Este artículo explora la relación entre el trabajo etnográfico y la cultura delas sociedades de las que provienen los antropólogos. En concreto, el textorevisa la forma en que el pensamiento neoliberal, impulsado por MargaretThatcher, impactó la forma de concebir y practicar la antropología en elcontexto del Reino Unido. Se sostiene que el neoliberalismo resquebrajó losfundamentos del funcionalismo y otras formas clásicas de la teoríaantropológica. Al mismo tiempo, se plantea que la obra de Marilyn Strathernconstituye una respuesta a la crisis conceptual abierta por el neoliberalismo através de una crítica etnográfica de las nociones occidentales de sociedad eindividuo.

En un artículo publicado en 1978, en el cual reflexionaba sobre la historia de laantropología británica, Edmund Leach expresó una crítica a la obra de Adam Kuper (1975, 1985, 2015), quizá el más conocido delos historiadores de la disciplina antropológica en Inglaterra, en la que señalaba queéste intentaba explicar los cambios en la orientación, método y temas de la antropologíaconcentrándose en los debates teóricos internos de la disciplina (Leach, 1978). Para Leach, el enfoque utilizado por Kuper nosolamente fetichizaba una supuesta evolución racional de los paradigmas antropológicos,sino que ignoraba la influencia ejercida por la cultura académica y el mundouniversitario inglés en la conformación de la antropología, en la integración de susagendas y en el carácter mismo de algunos de sus más importantes exponentes.1

Si Leach se hubiera tomado en serio la crítica lanzada a Kuper tal vez se hubierainclinado a escribir una historia social o cultural de la antropología británica que,sin duda, habría complementado un enfoque como el utilizado por Kuper, centrado sobretodo en las ideas y que, en ocasiones, resulta un tanto acartonado e ingenuo. En vez deeso, Leach dedicó el artículo a exhibir, no sin cierta malicia, las intimidades de susmaestros, colegas y alumnos, sobre todo las de quienes se habían formado en Cambridge yen la London School of Economics. No obstante, y aunque Leach no logra ocultar ciertafascinación por las habladurías y pese a que es evidente que aprovechó la oportunidadpara vengar un par de afrentas personales, el texto no es meramente anecdótico y tieneun valor mayor, que consiste en recordar que la producción antropológica no es sólo elresultado del encuentro -feliz o trágico- con el otro etnográfico, sino que también esun producto de su propio tiempo y de su propia cultura.

Leach llama la atención al hecho de que las intrincadas relaciones de clase de lasociedad inglesa tuvieron una influencia indirecta pero decisiva en la conformación dela antropología en las islas británicas; también muestra que, en la aristocráticaCambridge, la antropología era un campo de estudios más bien periférico y carente deprestigio que, además, debía soportar las imposiciones del espíritu victoriano, el cualhacía, por ejemplo, que los estudiantes requirieran autorización para consultar textosque hicieran referencia a la sexualidad de “los salvajes”. En este contexto, nos diceLeach, la lectura de Freud o Marx constituía una forma de desafiar al establishment y lacuriosidad por los otros -sobre todo aquéllos imaginados en las antípodas de lacivilización británica- era un medio para cuestionar el rígido orden cultural de lasélites inglesas.

En contraste con Cambridge, Leach esboza un retrato de la entonces joven London School ofEconomics, y la describe como un espacio libre de las trabas e inercias de lasuniversidades tradicionales. Un espacio menos conservador, el cual permitía que unextranjero como Bronislaw Malinowski pudiera alcanzar el grado de profesor y en el quelas mujeres, los estudiantes provenientes de las colonias y los ingleses de origen judíopodían labrarse una carrera sin las cortapisas asociadas a las distinciones de clase,rango y género que predominaban en Cambridge y Oxford.

No quisiera detenerme más en lo escrito por Leach. Quien así lo desee puede leer elartículo y ver cómo Raymond Firth, Max Gluckman, Meyer Fortes o el mismo Malinowskiadquieren rasgos más complejos e interesantes que los que su academización actualpermite ver. Mi interés es sólo recalcar lo dicho al principio: que un análisis de lasdistintas tradiciones antropológicas no puede reducirse al estudio de lastransformaciones experimentadas en el ámbito de la teoría, sino que es necesarioexplorar las relaciones mutuamente constitutivas entre la antropología y las sociedadesa las que dirige su atención, pero también a los espacios que cobijan a la disciplina.Es en este sentido que deseo retomar el espíritu crítico del artículo de Leach, yexplorar algunos efectos de la interrelación entre la antropología y un campo que no esel de la microfísica del ámbito universitario y académico, sino un horizonte político,social y económico más amplio, que en este caso es el espíritu thatcherista que dominóla política y cultura británica a partir de 1979, y que más tarde habría de extendersepor buena parte del mundo.

Las consecuencias de la victoria de Margaret Thatcher a finales de la década de lossetenta fueron profundas, pues entre otras cosas marcaron el comienzo del fin delorden social y político que dominaba el mundo occidental desde la posguerra, que entérminos generales, estaba fundado en lo que conocemos como el Estado del bienestar(Wahl, 2011). Esta forma de organizaciónse basaba en una especie de consenso donde el Estado jugaba el papel de garante delbien colectivo, equilibraba las relaciones entre capital y trabajo, ordenaba laeconomía a través de un balance entre intereses privados y públicos, los cuales -convariaciones nacionales y regionales- eran mayormente representados por corporaciones(por lo común públicas) y, sobre todo en el caso de países industrializados y enespecial en Inglaterra, por sindicatos obreros cuya influencia rebasaba el ámbitolaboral y de la producción (Gough, 1979; Davis, 2009). El keynesianismo dominaba lapolítica económica, el fordismo organizaba la producción y en lugares con sistemaselectorales consolidados el poder público era disputado entre partidos fuertes ydefinidos con claridad en términos de clase e ideología. En el caso inglés -como enotros de Europa- había una suerte de hegemonía socialdemócrata que imponía límitesclaros y reconocibles tanto a las fuerzas de derecha como a las de izquierda.

Si bien esta caracterización del orden de posguerra es un tanto esquemática, vale lapena detenerse un momento en ella, pues al margen de si el funcionamiento del Estadodel bienestar era óptimo o no, el hecho es que en el imaginario de la época se dabacomo un hecho innegable la existencia de la sociedad y de lo social; dichos términoseran considerados -de forma casi unánime- una verdad evidente, formulada apriori y situada más allá de todo cuestionamiento. De maneraanáloga al desarrollo de las discusiones teóricas en antropología social, losactores podían tener desacuerdos sobre la naturaleza real o ideal de la sociedad odisputar si esta u otra política resultaba la más adecuada para el conjunto social,pero nadie habría puesto en duda que la base en la cual se desarrollaba tanto lapolítica cotidiana como la teoría antropológica y sociológica era una base auténticay concreta.

Puede decirse que el espíritu de la posguerra estaba marcado por la entronización delpensamiento sociológico moderno, que se desarrolla a partir de Durkheim, de Weber,de Pareto o del mismo Marx. Se trata de un momento cuando la cosmovisión del mundooccidental establece con claridad que la razón de ser del Estado es laadministración (democrática o autoritaria) de la sociedad, la cual constituye elsustrato mismo que da sentido y legitima la acción estatal. Es un momento de lahistoria en que el Estado y sus élites parecieran tener una cierta conciencia de queel poder no puede buscar la liquidación de la sociedad,­ pues su propia existenciase vería amenazada. El periodo que sigue al fin de la Segunda Guerra Mundial es laetapa cumbre de la concepción sociológica moderna del mundo, marcada por eldesplazamiento del liberalismo surgido de las revoluciones de 1848 (Hobsbawm, 2011); se trata de una época en la quea veces se tiene la impresión de que la idea de sociedad y el hecho social sonindistinguibles. Se trata, si se quiere verlo así, de un momento marcado por unaperfecta coincidencia entre las palabras y las cosas y en el que las sociedadesoccidentales de posguerra muestran una fe inquebrantable en la existencia de lasociedad. La imaginación colectiva y la de los intelectuales se expresa a través dela sociedad y lo sociológico, lo que, en definitiva, crea condiciones adecuadas parael surgimiento y viabilidad de la socialdemocracia; la convicción sociológica que dasustento al Estado de Bienestar es la que permite-al menos en el contexto de lasdemocracias capitalistas- se hable de capital social y deestado social. Nos estamos refiriendo a un momento histórico deprimacía de la sociedad, a la que se deben dirigir todos losesfuerzos y que, a veces en la práctica y otras solamente en la teoría, debe primarsobre cualquier otro criterio o interés.

No es casual que se trate de una época de gran poderío por parte de las antiguasfuerzas socialistas británicas. Para la segunda mitad del siglo XX, los sindicatosobreros se habían acercado como nunca antes al tan ansiado control del Estado que atantos deslumbró desde el siglo XIX, aunque ese éxito fue a costa de laburocratización y, en algunos casos, del anquilosamiento de las fuerzas obreras.

La preeminencia de lo social y el hecho de que la sociedad se haya convertido en unprincipio casi sagrado, parece darle a Gran Bretaña la sensación de que elfuncionamiento social ha alcanzado una especie de homeostasis, de que el país seencuentra en un momento en el que las tensiones y contradicciones de la sociedadactúan de manera funcional y se complementan para mantener un cierto equilibro. Elorden británico de posguerra se piensa a sí mismo como un orden funcional y por ellono es fortuito que el funcionalismo sea el enfoque predominante en las disciplinasantropológicas, del mismo modo que tampoco es casual que, en Francia, elestructuralismo sea considerado en algún momento como el estado más refinado delpensamiento antropológico, pues, al final del día, se trata de otra teoría de laestabilidad y el orden.

Las distintas expresiones del funcionalismo (pues éste nunca fue una teoríamonolítica) empezaron a adquirir fuerza tras el fin de la Primera Guerra Mundial ysu consolidación y hegemonía tuvieron lugar durante la segunda posguerra. Aunque esverdad que los distintos funcionalismos adquieren forma en el contacto etnográficocon pueblos de Melanesia, Amazonia, Asia y, sobre todo, África, es innegable quetambién reflejan procesos domésticos, que se nutren de imágenes que provienen decasa y de formas de entender el mundo que los antropólogos británicos comparten consus conciudadanos. También es verdad que las corrientes funcionalistas proponenideas complejas de la sociedad, que sus referentes son tan diversos como la enormevariedad de los lugares donde trabajan, pero esta diversidad no impide que la teoríaantropológica se vea provista de un elemento de universalidad que, entre otrascosas, refuerza la certeza de que la tarea de los antropólogos es plenamentecientífica.

Este elemento universal no es otra cosa que la existencia de la sociedad misma; aligual que con la lingüística y su concepto de lenguaje, la antropología social nopone en duda que, por distintos que parezcan, todos los seres humanos sedesenvuelven dentro una sociedad. La antropología de la época parece tener muy claroque la sociedad no es una elección, sino una condición inherente al ser humano. Elfuncionalismo (aunque a veces no escapa a las inercias imperialistas y coloniales)no es ya la antropología de los victorianos; por el contrario, está atestiguando sinpoderlo procesar del todo, la disolución del Imperio británico. En este contexto, laantropología no puede -como sus antecesores evolucionistas- presumir que hay pueblossin leyes y sin orden, y por ello le resulta legítimo y aun imprescindible conocerla forma en que cada sociedad funciona, más allá de si las formas particularesresultan extrañas ante la mirada propia. Esta base sociológica, que sustenta a laantropología de posguerra, es la que hace posible emprender un gigantesco programade comparación, capaz de incluir a todos los pueblos del mundo sin necesidad derecurrir a los esquemas evolucionistas que prevalecieron durante una época anterior.En el mundo de la posguerra se conjugan dos escenarios que definen a las disciplinasantropológicas: por una parte, hay un sólido cuerpo teórico, cuyo principio rectorsostiene la existencia de una base, orden o estructura universal que permite darcuenta de la inmensa variabilidad de la sociabilidad humana y, por otra, hay unorden social definido y enraizado a profundidad en el contexto del que provienen losantropólogos británicos que, en conjunto, se influencian y refuerzancontinuamente.

Hacia finales de los años setenta, no obstante su enorme fuerza, tanto las teoríassociales de la antropología como el orden basado en la preeminencia de la sociedad-y cuya expresión es el Estado del bienestar- se encontraron amenazados por unadversario que -recurriendo a teorías económicas y políticas que se pensabanobsoletas o que habían sido opacadas por el keynesianismo- buscaba atacar el corazónmismo del orden social inglés de posguerra. La llegada al poder de Margaret Thatchersupuso el ascenso de un sector del Partido Conservador que no compartía la visión dederecha social que los tories adoptaron luego de la Segunda Guerra Mundial; loscompañeros de viaje de Thatcher, identificados con lo que se conoce como lanueva derecha, pertenecían a un sector que no provenía de lastradicionales derechas aristocráticas, sino más bien a una clase media de pequeñasciudades, propietaria de negocios pequeños o ligada al mundo de las finanzas (elcual no tenía ni una fracción del poder que hoy detenta), y que estaba convencida deque el Estado social británico era el gran obstáculo para su progreso y prosperidad(Wahl, 2011). Los sectores congregadosalrededor de Thatcher veían al Estado del bienestar como una fuerza esencialmenteinmoral, parasitaria e ineficiente, que sometía al individuo, al que juzgaba elúnico sujeto político legítimo y real.

Frente al consenso social que había imperado desde 1946, Thatcher opuso unhiperindividualismo que desconfiaba y abjuraba de todo aquello que era público,social o estatal. Los subsidios, los derechos colectivos, la presencia del Estado enlas relaciones de producción, intercambio y consumo de la sociedad le resultabanabominables y totalitarios. A diferencia de los conservadores que la precedieron,Thatcher no intentaba conducir a la sociedad en una dirección que fuera aceptablepara el conservadurismo, en cambio dirigió sus esfuerzos a eliminar la noción desociedad del paisaje político, económico y cultural británico. Aunque en elejercicio cotidiano del poder pudiera adoptar posiciones pragmáticas, Thatcher eraesencialmente una guerrera ideológica, cuyo objetivo principal consistía en borraresa forma de sociedad a la que consideraba opresiva, para construir una Gran Bretañaen la que aflorara un individuo libre de toda intervención social y estatal. Losgobiernos de Thatcher se propusieron desmantelar todas las estructuras sociales queregían a la sociedad británica de posguerra y, para lograrlo, iniciaron una largaconfrontación con los sindicatos, cuya culminación fue la derrota de la huelgaminera de 51 semanas en 1984-1985. Tras vencer a los sindicatos mineros, la primeraministra emprendió un programa radical de privatización, que ampliaba la influenciadel mercado hacia espacios que antes le estaban vedados y que buscaba acabar contoda forma de asistencia y protección estatal. Así, por ejemplo, Margaret Thatcherfue bautizada popularmente como “The Milk Snatcher”, que podría traducirse como “Laladrona de leche”, luego de que terminó con la distribución gratuita de desayunos alos niños de escuela primaria.

Una de las pruebas más claras de la hostilidad de Thatcher hacia la idea misma de“sociedad”, son las declaraciones hechas a una revista femenina llamadaWoman’s Own, en la que la entonces primera ministro no podíaocultar un aire triunfal, que reflejaba la forma en que sus victorias políticas setornaban en triunfos culturales que delineaban la emergencia de una nuevahegemonía.

Justo en la antesala de que lo sería su tercer mandato, Thatcher declaraba losiguiente:

En la entrevista, Thatcher no está preguntándose: “¿qué es la sociedad?”, ni tampocoestá planteando si ésta tiene tales o cuales características o si debería funcionarde una u otra manera. Lo que la líder política del neoliberalismo está afirmando esla inexistencia misma de la sociedad; lo que está en juego en esa entrevista es lanegación de lo social, que lo relega a una ficción que deslegitima el que losindividuos y los gobiernos pueden apelar a ella. Entonces, si no hay sociedad,tampoco puede haber socialismo de ninguna clase. La entrevista con Woman’sOwn puede ser vista como un símbolo de la entrada de los británicos enla posmodernidad, pues el objetivo thatcherista era atacar las bases que sosteníanel pensamiento social británico moderno y que, por extensión, eran también losfundamentos del pensamiento antropológico.

Ahora bien, no es inusual que en la historia del pensamiento occidental haya momentosen que distintas formas del individualismo busquen imponerse a explicaciones yconcepciones de carácter social o colectivo; debemos recordar que Mary Douglasseñalaba que el origen de la sociología y la antropología francesa de Durkheim yMauss debía encontrarse en la oposición al individualismo filosófico y políticoinglés de raíz lockeana, el cual dominó el primer periodo de la modernidad en GranBretaña y cuya influencia se extendía más allá de ésta (Douglas, 2001).

Lo novedoso en el caso que nos ocupa es que los ataques de Thatcher a la idea desociedad y a lo social cimbraron al conjunto de Gran Bretaña, incluyendo a lasdisciplinas antropológicas. La cultura desarrollada por el thatcherismo, consistenteen la implantación del ethos neoliberal y de algo que podemoscalificar como habitus de mercado, aceleraron la decadencia delgran paradigma funcionalista y su variante estructural-funcionalista en laantropología.

Lo anterior no significa que los antropólogos se hayan rendido a las tesisneoliberales; por el contrario, el gremio antropológico británico (con algunasexcepciones) siempre vio con escepticismo y rechazo el proyecto de transformación deThatcher, incluidos sus ataques a la universidad y cultura públicas. No obstante,hacia la primera mitad de los años ochenta resultaba claro que el medio académico sesentía cada vez más incómodo frente al pensamiento de los clásicos y que muchosexperimentaban la sensación de que el ámbito antropológico y en particular laproducción teórica se hallaban congelados (Ingold,1996).

En más de un sentido, el funcionalismo y la antropología social clásica británicareflejaban la crisis experimentada por el Estado de bienestar y su cultura política,la cual había sido precipitada por el thatcherismo, pero no necesariamente habíasido creada por éste. El Reino Unido de los años ochenta se estaba convirtiendo enuna sociedad imposible de ceñir a las viejas líneas trazadas por el orden deposguerra; sobre todo en las grandes ciudades, la migración in­ terna y externa y elsurgimiento de una economía postindustrial (Shoshan,2017) hacían difícil que la gente se adscribiera a las divisionesclásicas entre clases trabajadoras y clases altas, cuya expresión po­ lítica era laadscripción nítida al Partido Laborista y al Partido Conservador.

Para desencanto de muchos y felicidad de otros, las categorías políticas y culturalestradicionales se estaban difuminando y aparecían otros sujetos que ya no teníancabida en los partidos, sindicatos e Iglesias que servían como vehículos habitualesde participación política. Hacia finales de los setenta y principios de los ochenta,los movimientos por los derechos homosexuales, los jóvenes desclasados -muchos deellos pertenecientes a las culturas del punk-, las mino­ rías provenientes de lasantiguas colonias y las feministas, comenzaban a adquirir fuerza y a desafiar elviejo orden, incluyendo a las teorías hegemónicas de la sociología y la antropologíatradicional.

Si bien el thatcherismo no podía borrar de un plumazo el pensamiento social, surechazo al concepto de sociedad sin duda produjo una crisis en muchos niveles,equivalente a la que experimentaría una sociedad teocrática en la que de pronto elpoder negara la existencia de Dios. En el terreno de la antropología, la respuesta aesta crisis antisocial fue de distintos tipos: una parte del medio académico decidióatrincherarse y continuar utilizando las viejas teorías como si nada hubiera pasadoo, bien, decidieron con­ centrarse en los temas específicos asociados a susespecializaciones regionales. En otros casos -como el de Maurice Bloch, JonathanParry y un grupo de la London School of Economics-, los antropólogos decidieronacercarse al estructuralismo marxista francés de los años sesenta y setenta, y enespecial a las obras de Maurice Godelier, Claude Meillassoux y Georges Balandier,quienes parecían ofrecer la posibilidad de recuperar la vocación universalista ygeneralizadora de la antropología científica. Unos más, optaron por buscaralternativas en la fenomenología o en el procesualismo al estilo de Manchester,mientras que otros, en los que me concentraré, se inclinaron por considerarseriamente la posibilidad de que, en efecto, la sociedad no existiera y, enconsecuencia, tratar de entender qué era entonces lo que había en su lugar.

Lo anterior podría llevarnos a pensar en este último grupo como una corriente deantropólogos thatcheristas, pero, antes de emitir un juicio, es necesario entendercómo es que, en el país que dio forma y sistematizó la antropología social, algunosantropólogos se habrían prestado al juego -en apariencia reaccionario- de cuestionarla validez del concepto de sociedad.

La mayor representante de esta tendencia es Marilyn Strathern, antropóloga formada enCambridge con Leach, de quien absorberá la crítica a los modelos de estabilidad yque mantiene una estrecha cercanía con la antropología practicada por GregoryBateson, David Schneider y, sobre todo, Roy Wagner. Más importante aún, Strathern seformará como etnógrafa en las tierras altas occidentales (Western Highlands) dePapúa Nueva Guinea, una de las regiones más diversas en términos humanos yambientales del planeta y un espacio históricamente privilegiado por la antropologíabritánica. A diferencia de sus maestros y de algu­ nos contemporáneos, Strathern semuestra escéptica de las interpretaciones que, en línea con Durkheim y elfuncionalismo inglés, se concentran en el estudio de linajes y grupos dedescendencia y, por lo tanto, en la comprensión de las formas de integración y enlos mecanismos de estabilidad social. Por el contrario, a Strathern le atraen lasteorías del caos y la entropía que provienen de la física y las matemáticas, lascuales no sólo le proporcionan un acervo de metáforas y nuevos términosdescriptivos, sino que le dan elementos para criticar el mecanicismo y linealidad demuchas teorías sobre el parentesco (Strathern,2005).

Como muchos antropólogos de su generación, Strathern pensaba que los estudios sobrelos grupos de Melanesia están condicionados en exceso por las teorías de los linajesafricanos, los cuales se aplicaban de manera mecánica en contextos concaracterísticas muy distintas. Strathern encuentra que el ordenado mundo conceptualque el funcionalismo construye a partir de sus observaciones sobre las sociedadesafricanas esconde elementos básicos de la concepción filosófica de Occidente, quehan sido reificados al punto de volver indistinguibles conceptos y realidades que seproyectan sobre otras sociedades sin tener presentes las particularidades de cadalugar (Strathern, 1987).

Lo que antes era visto como la poderosa capacidad de la antropología (británica) paradar cuenta del verdadero funcionamiento de la sociedad (superando las nocionesmíticas, mágicas e “ideológicas” de los nativos) no es para Strathern sino unaproyección de los deseos, fantasías y aspiraciones de una cultura antropológicalocalizada, contingente y que no puede reclamar para sí la universalidad. El núcleode su crítica surge al explorar los contrastes derivados de comparar las categoríasde género de la antropología occidental sobre Melanesia y las propias categoríasmelanesias del género (Strathern, 1990, 33).Su formación política feminista le permite revelar, con ironía y humor crítico, quecuando los antropólogos definen los campos femeninos y masculinos de los melanesiosno pueden evitar proyectar la cultura hegemónica de los varones occidentales. Elproyecto de Strathern es animado por la convicción de que la antropología hadesplegado de manera acrítica concepciones de raíz occidental sobre el género,ignorando (de un modo deliberado o no) que las categorías y prácticas que distintospueblos utilizan para establecer distinciones entre hombres y mujeres son todo menosuniversales.

Lo anterior lleva a que desde las primeras páginas de The Gender of theGift (Strathern, 1990), su obramás trascendente e influyente, sugiera la posibilidad de imaginar pueblos carentesde sociedad, a lo que más tarde se sumará la idea de que también hay pueblos singénero, sin producción y sin individuos. Sus provocativas afirmaciones no surgen,como quizá podría pensarse, de una negación colonial de las propiedades colectivasde los melanesios, sino de reconocer la imposibilidad de emplear de forma neutral einocente las categorías centrales de la antropología.

Llegados a este punto, resulta difícil evitar establecer un paralelismo entre lasposiciones impulsadas por Thatcher y lo que se desprende de la antropología deMarilyn Strathern. A fin de cuentas, ambas están desencadenando un ataque a esacultura sociológicamente orientada a la que me he referido antes. No obstante, seríaun error suponer que Strathern es, sin más, la expresión thatcherista de laantropología británica. Si bien ella cuestiona el contenido metafísico de lasnociones clásicas sobre la sociedad y la idea de que ésta es el universal que haceposible el ejercicio comparativo, al mismo tiempo defiende que “la sociedad” es elinstrumento con el que la antropología occidental proyecta en otros sus ansiedades ypreocupaciones, la solución que propone es totalmente distinta a la de la culturadel neoliberalismo thatcherista. Para este último, el panorama resulta claro: lasociedad es una ficción opresiva, a la que recurre un Estado intervencionista quepretende someter las fuerzas creativas y productivas de las personas, pero que, unavez que dicha ficción es disuelta, queda al descubierto la instancia sociológicaverdadera: el individuo, que libre de cadenas colectivas y estatales se dedica aperseguir el interés propio y a la feliz obediencia de su racionalidad.

Strathern, en cambio, es todavía más radical, pues sus objeciones a la noción desociedad van acom­ pañadas de un cuestionamiento igualmente feroz a la noción deindividuo. El encuentro con los pueblos melanesios y la revisión crítica de laextensa bibliografía sobre Nueva Guinea le permiten entender -a través del contrasteantropológico- la metafísica sociológica que guía a su propia tradición intelectualy, sobre todo, el carácter metafísico y metafórico de la idea del individuo y, enconsecuencia, a la expresión ideológica de éste: el individualismo que continuamenteexaltan los partidarios de Thatcher. Strathern formula una crítica delindividualismo por dos vías: la primera consiste en revisar las nociones de“producción” que, sobre todo la antropología marxista, proyecta sobre el mundoagrícola melanesio (las cuales presuponen la existencia de excedentes que pueden seralienados de sus productores) y, la segunda, poniendo en tela de juicio las nocionesde género de la antropología. Es en este punto que la crítica feminista de Strathernse hace presente y toma fuerza: a través del examen de materiales etnográficosmelanesios, la autora advierte la existencia de un mundo en el que -a diferencia delque ella proviene- las categorías de género no sólo son inestables y susceptibles detransformarse, sino que además no son consideradas propiedades puramenteindividuales, sino atributos que se integran y modifican en función de relacionesque no son exclusivamente humanas, pues involucran los vínculos de personas conespecies animales y vegetales y con una serie de obje­ tos que por lo general-aunque no en todos los casos- se localizan en el ámbito ritual. En Nueva Guinea, deacuerdo con Strathern, hay una continua dislocación y yuxtaposición del género,propiedad que lejos de ser exclusivamente humana, se extiende a las plantas, losanimales y a los más variados artefactos. El género aparece como una propiedadmóvil, intercambiable, y que se modifica dependiendo del contexto y de lasrelaciones en los que estén inmersos los actores. En este sentido, la obra deStrathern es deudora de la de Gregory Bateson y sobre todo denaven, el ciclo ritual en que los hombres se volvían mujeres y lasmujeres hombres (Bateson, 1958).

Strathern se enfoca en interpretar y sintetizar los rasgos generales de una grancantidad de materiales etnográficos sobre distintas regiones de Papúa Nueva Guinea ytoda la Melanesia, en los que abundan espacios y situaciones (casi siempre rituales,aunque no de manera exclusiva) en las que los genitales de hombres y mujeres sonconcebidos y categorizados de un modo que resulta extraño para una cultura en la queel género es determinado por la anatomía; más aún, Strathern muestra que lasociabilidad melanesia no enfatiza la necesidad de establecer diferencias nítidas ynormativas con respecto al género. Así, la etnografía de la región abunda enreferencias a mujeres que se embarazan sin relaciones sexuales (Malinowski, 2012), hombres que menstrúan (Hogbin, 1970), y también ha documentadodistintas circunstancias donde los penes son vistos como pechos femeninos yviceversa (Forge, 1966) y en los que el semenes categorizado como leche materna (Herdt,1981; Lipset, 2004). ¿Cómo es estoposible y qué significa en términos de la organización colectiva? Habría que señalarque Strathern rechaza que estas concepciones y prácticas del género puedanexplicarse sólo como actos simbólicos: la atribución de propiedades masculinas acuerpos que desde nuestra óptica son femeninos y viceversa no es exclusivamente elresultado de una actividad semiótica en donde la relación entre objetos y signos seestablece de manera arbitraria; lo que determina la identificación de algo o alguiencon una categoría de género específica es resultado de una serie de relacionessociales cuya lógica cambia en función del tiempo y el lugar. Una persona que seaconsiderada como un hombre en un contexto cotidiano puede ser visto como una mujeren un contexto festivo o ritual, de la misma forma que los genitales femeninospueden ser considerados como masculinos bajo circunstancias específicas. Lassociedades melanesias pueden convivir con esta inestabilidad de los géneros porqueéstos no son una propiedad individual, meramente asociada a la morfología yfisiología de los individuos. En Melanesia no se nace con un género: hasta ciertaedad, los pobladores de la región no establecen diferencias sustantivas entrevarones y mujeres y sólo es hasta que las personas pasan por ciertos ritos deiniciación que pueden ser categorizadas y adscritas dentro de espacios femeninos ymasculinos. Es necesario señalar que esta forma de entender el género no esresultado de la incapacidad de los melanesios­ para percibir los atributos físicosde las personas o que sus conocimientos sobre la biología humana sean de una rústicalimitación: lo que sucede, de acuerdo con Strathern, es que el género no está porcompleto situado en el campo de lo biológico-anatómico (es decir, en el cuerpoindividual) ni tampoco se localiza únicamente en el ámbito de las relacionessociales (el cuerpo social). La distinción misma entre individuo y sociedad no estápresente en el ámbito melanesio; no hay individuos que puedan concebirse comoentidades irreductibles cuyas características le sean dadas al nacer o que tenganderechos (y obligaciones) naturales: se trata de culturas en las que no operan losprincipios del iusnaturalismo y en las que no hay predominio de la propiedadprivada, comenzando por la autopropiedad (self-ownership) delindividuo. Lo que existe, de acuerdo con Strathern, es una entidad distinta, a laque denomina persona dividual y cuya constitución está siempre en función de losvínculos que establece con otros. Se trata, en palabras del melanesista CarlosMondragón, de una concepción en la que personas y comunidades “resultan entidadesmúltiples, partibles, necesariamente inacabadas en la medida en que se componen derelaciones pasadas y expectativas futuras” (Mondragón, 2016).

Al analizar la forma en que se construyen las relaciones entre hombres y mujeres,Strathern pronto descubre que la etnografía melanesia, en especial la enfocada en elparentesco, suele incorporar a las mujeres para reforzar una visión antropológicaque propone que el ámbito masculino -asociado sobre todo al de la ritualidad, lasiniciaciones y las casas de hombres- es el de la sociedad y el de una sociabilidadcuya tarea es completar y dar los toques finales a la crianza, ámbito que losantropólogos occidentales imaginan como un espacio eminentemente femenino y que seles antoja como una extensión de la naturaleza. Esta visión, de acuerdo conStrathern, no hace sino reproducir una antiquísima idea europea sobre la distinciónentre naturaleza y cultura, que neutraliza y oculta la forma en que los pueblos delas tierras altas occidentales conciben y practican las relaciones entre lomasculino y lo femenino.

Apoyada en la teoría crítica literaria y en particular en la obra de Gillian Beer (1983), Strathern también señala que lossupuestos de una gran parte de la etnografía no son otra cosa que las metáforas enextremo arraigadas del pensamiento moderno y no tan moderno de la cultura europea y,sobre todo, británica. La incorporación de esta doble crítica radical a losconceptos de sociedad e individuo le permite entender que el lenguaje antropológicoestá en exceso cargado de las metáforas que estructuran su propia cultura, lo queconduce a los antropólogos a pensar que lo que están viendo en el campo sonvariaciones de una forma universal y no organizaciones radicalmente distintas de lasociabilidad. La ausencia de reflexión sobre los conceptos personales es lo queconduce a la antropología a pensar que los actores de la sociabilidad melanesia sonindividuos que, al igual que el antropólogo, son una entidad irreductible,constituida a partir de sí misma y que, por ende, es unitaria e indivisible. Encontraste, Strathern halla lo que denomina dividuo melanesio, una forma de ser enque la persona se constituye a partir de los otros y que continuamente oscila entreunidad y multiplicidad.

En The Gender of the Gift y en toda la obra de Strathern hay unapreocupación constante por hacer visibles las metáforas de las que se vale la antro­pología para dar sentido a su quehacer, lo que posi­ bilita hacer de la etnografíauna tarea doble que, por una parte, permite estudiar la vida de los pueblos hacialos que dirige su mirada y, por otra, hace posible una crítica de las estrategiasepistemológicas e incluso ontológicas que conforman el trabajo antropológico. Es poresta razón que, en su reseña a The Gender of the Gift, Mary Douglascomparaba esta obra con el Centro Georges Pompidou de París: un edificio que revelalas estructuras que lo sostienen y que, a diferencia de otras arquitecturas, nooculta las cañerías y ductos que lo hacen funcionar (Douglas, 1989).

Strathern pone al descubierto una forma de la existencia que no está atravesada porla tensión entre individuo y sociedad: los polos que organizan la relación centraldel pensamiento occidental, los términos que permiten pensar la sociedad encontraste con el individuo simplemente no existen en estas porciones australes delmundo. En Melanesia no hay nada que pueda ser ni de lejos comparado con elself-made man del mundo capitalista; no hay sujetosautoconstruidos cuyo lugar en la sociedad sea producto único y exclusivo de laacción individual. Por el contrario, Strathern enfatiza los rasgos eminentementerelacionales de la persona melanesia y confronta a ésta con los rasgos del modelooccidental que aparece exacerbado y puesto como única posibilidad ontológica por elneoliberalismo. Y, si bien es verdad que las peculiares concepciones melanesiaspueden ser excepcionales, su mera existencia lleva a cuestionar la universalidad delas categorías sociedad e individuo. En estesentido, la obra de Strathern se sitúa de manera crítica frente al thatcherismo,pues si éste se atribuye el derecho de cuestionar la existencia de la sociedad,entonces Strathern somete al pensamiento neoliberal a una operación similar: si “nohay tal cosa como la sociedad”, la antropología extiende el argumento y expone que,de manera simétrica, cabe la posibilidad de que el individuo tampoco exista.

La obra de Strathern ha sido muchas veces considerada un ejercicio posmoderno en elque la influencia de Derrida, Barthes y el postestructuralismo parecendeterminantes; no obstante, esa lectura puede resultar engañosa, pues, a diferenciade muchos de sus contemporáneos, ella no se deja arrastrar por el escepticismo dequienes piensan que el texto es una trampa incapaz de comunicar algo más que loproyectado por el autor o por sus lectores. Marilyn Strathern consigue una salida alsolipsismo que casi siempre acompaña a la crítica posmoderna y esto se logra porquela etnógrafa no se sitúa fuera de las metáforas que permiten el análisisantropológico. Por el contrario, reconoce que términos comosociedad, individuo, género,mercancía, don o produccióntienen una dimensión metafórica y son, en definitiva, instrumentos artificiales quepermiten ordenar y dar sentido al trabajo etnográfico, pero eso no la lleva adescartarlos, sino a utilizarlos de manera creativa, aparejándolas a las metáforasque provienen del campo nativo. En este sentido, ella reconoce que la etnografía nopuede ser el retrato neutral y objetivo de una sociedad determinada, sino unapráctica compleja que da cuenta de la recurrente inconmensurabilidad entre lasformas nativas y las del etnógrafo. Cuando se toma conciencia de que hayincompatibilidades esenciales entre conceptos propios y ajenos, la etnografía sevuelve un espacio abierto, donde el reconocimiento de los elementos quedesestabilizan y desorganizan la sociabilidad se convierten en un asunto central,tan trascendente como el estudio de los factores que generan orden y equilibrio.Esta perspectiva es capaz de brindar un retrato más fiel que el presentado poraquellos que sólo se enfocan en la integración y en la homeostasis, al tiempo queabre una vía distinta a la ofrecida por los estudiosos del cambio social y cultural,quienes por lo general operan en un horizonte teleológico. El precio de centrarse enel orden es desestimar todos aquellos factores que desestructuran lo social y quepara muchos pueblos son tan importantes y reciben tanta atención como los elementosque cohesionan y organizan su existencia.

Puede pensarse que este énfasis en el desorden y el ruido no son más que unamanifestación de un posmodernismo que niega toda posibilidad de estructura, orden ysentido, pero, en mi opinión, las posiciones de Strathern deben tomarse como unaprofundización­ de temas señalados por Leach en Sistemas políticos de laAlta Birmania, obra en la que se señalaban las limitaciones de losmodelos de equilibrio y se planteaba la necesidad de entender cómo ciertos pueblospueden oscilar entre sistemas sociales estructuralmente distintos entre sí (Leach, 1964). Por otra parte, la obra deStrathern es fiel a la tradición etnográfica sobre Melanesia y el Pacífico austral,en la que las transformaciones y el flujo continuo entre formas ontológicas aparecencomo preocupaciones fundamentales. A fin de cuentas, se trata una región donde lacirculación de dones y las mutaciones y síntesis continuas entre objetos y personasconstituyen un tema primordial.

Por último, y para concluir, quisiera volver -una vez más- sobre la idea de que laantropología inglesa se vio muy impactada por ese cambio radical que fue elthatcherismo y que puso en crisis algunas de las nociones más caras y arraigadas delos británicos. Recordemos que, tras atestiguar los horrores de la guerra, GranBretaña se había empeñado en construir un modelo unitario y estable de sociedad quepermitiera -por medio de la colaboración y la solidaridad- sobrevivir a laprogresiva desaparición del Imperio. La crisis de lo social, de la sociología y delsocialismo que caracterizó al régimen de Thatcher fue para muchos un momento dedestrucción de todo aquello que pensaban que podía actuar como un freno a labarbarie y a la violencia. Aunque fue producto de la elección democrática y sin dudagozaba de una buena dosis de apoyo popular, el thatcherismo siempre tuvo un elementode violencia y hasta de crueldad, sobre todo dirigida contra esos individuos a losque consideraba incapaces de prosperar por sí mismos. Bajo estas condiciones, laantropología no podía permanecer indiferente y, en el caso de Strathern, creo quetomó la mejor decisión de todas: evitar rehuir los problemas que implicaba la crisisdel pensamiento social británico y, a través del trabajo etnográfico, encontrarotras formas de pensar las relaciones colectivas, atendiendo a la sabiduría y albuen sentido de los otros.